哲学作为理论形态的人类自我意识，它是表征人的否定现实和追求理想的形上本性的形而上学。哲学的根本性的文化内涵，是以概念批判的方式而构成的确立“神圣形象”、消解“神圣形象”和消解“非神圣形象”的形而上学历险。形而上学历险中的“后形而上学”并不是放弃以理论形态表征人类自我意识的“哲学的终结”，而是以哲学自身为直接批判对象所表征的当代人类的“揭露人在非神圣形象中的自我异化”的自我意识。
一、表征人的形上本性的形而上学
哲学是人类把握世界的一种基本方式。这个命题具有双重含义：其一，不能用哲学方式代替其他方式；其二，不能以其他方式代替哲学方式。因此，对哲学的理解，就是对哲学以何种方式把握世界的理解。从这种思路出发，本文的基本观点是：区别于宗教、艺术和科学的“哲学方式”的特殊性质和独特价值，在于它是人性的理论自觉，是一种表征人的形上本性的“形而上学”，即作为理论形态的人类自我意识的“形而上学”。
哲学的形而上学，根源于人类的实践的存在方式。人的存在就是人的生命活动。然而，人的生命活动并不是动物式的本能的“生存”活动，而是“使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”[①]的“生活”活动。“世界不会满足人，人决心以自己的行动来改变世界”。“为自己绘制客观世界图景的人的活动改变外部现实，消灭它的规定性（=变更它的这些或那些方面、质）”，“使它成为自在自为地存在着的（=客观真实的）。”[②]人的实践活动使世界的“现实性”变成“非现实性”，也就是使人的“理想性”成为真正的“现实性”，这就是人与世界之间的否定性的统一关系。在人的实践活动及其历史发展中，人永远以自己的“对象性”活动而实现自己的“目的性”，人永远创造着自己和自己的世界，人本身和人所创造的世界永远是未完成的存在。因此，人是世界上最奇异的存在——理想性的、超越性的、创造性的存在，即与世界否定性统一的存在，也就是把现实变成理想的现实的存在。否定现实和追求理想，是人的“形上”本性；以理论形态表征人对现实的否定和对理想的追求，则构成哲学的“形而上学”。哲学的形而上学正是以理论方式表征了人类关于自身存在的理想性、超越性和创造性的自我意识。
实践是人的思维的“最本质最切近的基础”。实践活动的理想性与现实性的矛盾决定了思维的“至上性”与“非至上性”的矛盾。“人的思维是至上的，同样又是不至上的，它的认识能力是无限的，同样又是有限的。按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说，是至上的和无限的；按它的个别实现情况和每次的现实来说，又是不至上的和有限的”[③]。基于人类实践本性的人类思维，总是渴求在最深刻的层次上或最彻底的意义上把握世界、解释世界和确认人在世界中的地位和价值，这就是人类思维指向终极存在、终极解释和终极价值的“终极关怀”[④]。哲学的形上追求，从人类把握世界的一种基本方式上说，正是以理论的方式表征了以实践为基础的人类思维的“本性、使命、可能和历史的终极目的”，也就是理论地表征了人类思维“仰望星空”的“终极关怀”。因此，哲学的形而上学，始终是一种追本溯源的意向性追求，是一种自我超越的理想性追求，是一种以理想关照现实和反省现实的“形上之思”，是一种塑造和引导时代精神的“文明的活的灵魂”。
否定现实和追求理想，是人类的“现实的生活过程”。人类文明的历史进程，始终充满着理想的冲突与搏斗、社会的动荡与变革、历史的迂回与前进。由此构成的人类自己创造自己、自己发展自己的扑朔迷离、色彩斑斓的文明史画卷，展现的是人类发展过程的否定现实和追求理想的历险。以理论的方式表征人类发展过程的历险，追究世界、历史和人生的奥秘，反思思想构成自己的根据、标准和尺度，探求政治理想、社会正义、道德基础、价值诉求的 “抑制不住的渴望”，则构成哲学发展过程的形而上学历险。因此，哲学的形而上学历险，从根本上说，是以理论的形态表征了人类文明的历险。
在人类文明的历险中，人类的实践活动始终存在着理想性与现实性的矛盾，以实践为基础的人的思维始终存在着“至上性”与“非至上性”的矛盾，因此，作为理论形态的人类自我意识，哲学在自己的形而上学历险中，始终存在两个基本矛盾：其一，作为人类思维“至上性”的理论表征，它力图以“绝对真理”的化身为人类提供永恒的“安身立命”之本，而人类历史的发展和人类思想的变革却不断地否定“绝对真理”的权威性和有效性；其二，哲学把自己的“绝对真理”作为判断、解释和评价一切的根据、标准和尺度，而哲学自身的发展却实现为哲学挣脱自我解释循环的自我批判，也就是实现为哲学自身的变革。因此，在哲学的形而上学历险中，从其对待“形而上学”的根本理念上看，可以区分为三种基本的理论形态：一是“不知其不可而为之”即把哲学当作“绝对真理”化身的“传统形而上学”，它成为今人所诟病和“拒斥”的“形而上学的恐怖”；二是“知其不可而不为之”即以“科学”取代“哲学”的“拒斥形而上学”，它成为今人所反思和批判的“科学主义思潮”；三是“知其不可而为之”即把哲学视为人的“形上”本性的理论表征的“形而上学追求”，它成为今人所倡言或拒绝的“形而上学的复兴”。从哲学的形而上学历险看哲学史，“现代哲学”对“传统哲学”的革命，本质上是实现了形而上学由“不知其不可而为之”到“知其不可而为之”的革命性变革，即：把“形而上学的恐怖”变革为“形而上学的追求”，把作为“绝对之绝对”的超历史的传统形而上学变革为作为“相对之绝对”的“时代精神的精华”和“文明的活的灵魂”。
形而上学历险中的三种理论形态，从根本上说，是以理论的方式表征了人类文明的历险，因而成为理论形态的人类自我意识即哲学。通过对人类文明史的总结和概括，马克思把人的存在概括为“人的依赖性”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”和以“每个人的自由发展”为条件的“一切人的自由发展”这三种历史形态。作为理论形态的人类自我意识的哲学，它对人的存在的历史形态的理论表征，构成了哲学的形而上学历险的总体进程：以自然经济中的人的存在方式为根基，确立表征“人的依赖性”的“神圣形象”，以“绝对真理”的化身规范人的全部思想和行为，这就是“形而上学的恐怖”；以市场经济中的人的存在方式为根基，揭露人在“神圣形象”中的“自我异化”和表征“以物的依赖性为基础的人的独立性”，以“无限理性”的化身规范人的全部思想和行为，这就是西方近代以来的“理性形而上学”；以人的未来的或理想的“全面发展”的存在方式为指向，揭露人在诸种“非神圣形象”中的“自我异化”和表征人对自己的“自由而全面的发展”的向往和追求，以“有限理性”的化身批判地反思人的全部思想和行为，这就是现代性反省中的“后形而上学”。确立“神圣形象”、消解“神圣形象”和消解“非神圣形象”，构成哲学形而上学历险的根本性的文化内涵，因而以理论形态表征了人类关于自身存在的自我意识。
二、作为概念批判史的形而上学
形而上学作为理论形态的人类自我意识，它既不是通常所说的以“整个世界”为对象而观之的“世界观”，也不是通常所理解的凌驾于科学之上的“科学的科学”，而是对人类文明的“反思”，即以思想自身为对象反过来而思之的“反思”，也就是以概念（思想）为对象的“形上之思”。概念作为人类文明史的积淀和“文化的水库”，它构成人类文明进程中的“阶梯”和“支撑点”；对概念的批判性反思，就是以理论方式表征人的否定现实和追求理想的“形上”本性，就是以时代性内涵求索人类性问题，也就是对人类文明的反省和引导。这种以对概念（思想）的批判性反思为内容的形而上学历险，从其理论旨趣、思维方式、社会功能和历史演进上看，是作为概念（思想）的批判史而存在的；能否从概念批判史看待哲学的形而上学历险，从根本上制约着人们对“形而上学”的理解。
其一，就形而上学的理论旨趣而言，是寻求超越各种具体的“物理”的 “统一性原理”。亚里士多德提出，形而上学就是“寻求最高原因的基本原理”[⑤]；对此，黑格尔作出如下解释：“要这样来理解那个理念，使得多种多样的现实，能被引导到这个作为共相的理念上面，并且通过它而被规定在这个统一性里而被认识”[⑥]；总结形而上学史，瓦托夫斯基提出：“不管是古典形式还是现代形式的形而上学思想，其驱动都在于力图把各种事物综合成一个整体，提供出一种统一的图景或框架，使我们经验中的事物多样性能够在这个框架内依据某些普遍原理而得到解释，或可以被解释为某种普遍本质或过程的各种表现”[⑦]。在哲学的形而上学历险中，如何看待形而上学所寻求的“统一性原理”——是“不知其不可而为之”还是“知其不可而为之”——则把全部哲学区分为“传统形而上学”与“后形而上学”。“传统形而上学”把自身视为它所指向的“统一性原理”的化身，而“后形而上学”则把作为“统一性原理”化身的“传统形而上学”作为自己的最为根本的批判对象，从而把“不知其不可而为之”的“形而上学的恐怖”革命性地变革为“知其不可而为之”的“形而上学追求”。
其二，就形而上学的思维方式而言，寻求“统一性原理”的形而上学，是以超越表象思维和形式推理的思辨思维所展开的概念的反思与批判。对此，黑格尔曾提出：所谓“表象思维”，“可以称为一种物质的思维，一种偶然的意识，它完全沉浸在材料里，因而很难从物质里将它自身摆脱出来的同时还能独立存在”；所谓“形式思维”，“乃以脱离内容为自由，并以超出内容而骄傲”；所谓“思辨思维”，则是努力地把思想的“自由沉入于内容，让内容按照它自己的本性，即按照它自己的自身而自行运动，并从而考察这种运动”[⑧]，以实现“全体的自由性”与“环节的必然性”的统一。这种“思辨思维”，就是以对“概念”的批判性反思，展现人类思想运动的逻辑，并从而展现人类文明历险的逻辑。瓦托夫斯基提出：“形而上学的历史是一部关于这种普遍的或一般类别的概念的批判史，是一部致力于系统表述这些概念的体系的历史……我们也许可以这样总结这种历史，即把形而上学定义为‘表述和分析各种概念、对存在的原理及存在物的起源和结构进行批判性、系统性探究的事业’”[⑨]。因此，能否从概念批判史的视域看待形而上学历险，而不只是单纯地从对“统一性”原理的寻求看待形而上学历险，从根本上制约着人们对形而上学的理解与解释。在概念批判史的视域中看“后形而上学”，所谓的“后形而上学”不仅不是对形而上学所承担的概念批判的否定，而恰恰是对形而上学所承担的概念批判的深刻的理论自觉——它自觉地把为人类思想和人类文明奠基的理性、真理、进步、规律等基本概念（思想）作为自己批判反思的对象。
其三，就形而上学的社会功能而言，这种以对概念（思想）的批判性反思为内容的形而上学，是以超越经验常识和实证科学的某种统一性原理规范人们的全部思想和行为，或把人们的全部思想和行为归结为某种统一性原理的自我实现。罗蒂提出：“自希腊时代以来，西方思想家们一直在寻求一套统一的观念，……这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活以及社会习俗和制度，还可为人们提供一个进行个人道德思考和社会政治思考的框架”。“它成为这样一个文化领域，在这里人们可以脚踏根基……从而可以发现其生命的意义”[⑩]。具体言之，传统形而上学的社会功能在于：一是以寻求“万物之理”的形上之思而推进理论思维和科学技术的发展，推进人类对自身的生活意义的反思，并为这种“发展”和“反思”提供“抑制不住的渴望”；二是以“普遍理性”的方式而确认诸种“神圣形象”或“非神圣形象”，为社会的价值规范提供“最高的支撑点”；三是以“万物之理”和“普遍理性”的方式表征自然经济中的“人的依赖性”和在市场经济中的对“物的依赖性”的存在方式。传统形而上学具有“科学的”和“哲学的”双重内涵：就其作为关于“万物之理”的物理主义，它是以“真正的科学”或“科学的科学”自期自许的；就其以人的“形上本性”而追究“统一性原理”并达成人的“安身立命之本”，它又是“哲学的”，即以理论形态的人类自我意识而存在的。因此，能否从价值理想的视域看待形而上学历险，而不只是从某种知识论的立场看待形而上学历险，不仅从根本上制约人们理解形而上学的立场与态度，而且从根本上制约着人们如何理解形而上学历险中的“后形而上学”。在概念批判史的视域看“后形而上学”，所谓的“后形而上学”，不仅不是对形而上学所承担的价值诉求的否定，而恰恰是对形而上学所承担的价值诉求的深刻的理论自觉——它自觉地把为人类思想和人类文明奠基的价值、自由、正义、发展等基本概念（思想）作为自己批判反思的对象。
其四，就形而上学的历史演进而言，表征“人的依赖性”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”和以“每个人的自由发展”为条件的“一切人的自由发展”的形而上学历险，即确立“神圣形象”、消解“神圣形象”和消解“非神圣形象”的形而上学历险，它经历了由“古代哲学”到“近代哲学”再到“现代哲学”的变革，并从总体上实现了从“传统形而上学”到“后形而上学”的变革。因此，能否从理论形态的人类自我意识，即理论地表征人的存在形态的历史变革去理解和把握哲学的形而上学历险，不仅从根本上制约人们对形而上学历程的理解，而且从根本上制约着人们在何种程度上把握到形而上学历险的深层的文化内涵，特别是从根本上制约着人们能否从形而上学历险的视域把握到“后形而上学”的深层的文化内涵。
在西方哲学史上，一直占有统治地位的传统形而上学，就是柏拉图—黑格尔主义。传统形而上学最初的表现形态是客体主义的形而上学，即作为理念世界的柏拉图主义；中世纪的表现形态是一神教的形而上学，即以人的本质的异化形态（上帝）所表现的客体主义的形而上学；自笛卡尔、培根以来的近代哲学表现为反“独断论”的即认识论反省的形而上学，也就是具有主体性特征的形而上学；作为传统形而上学的总结与超越，黑格尔哲学既是把客体主义逻辑化的形而上学，又是把客体主义历史化的形而上学，即历史与逻辑相统一的形而上学，也就是以概念辩证法为内容的形而上学。辩证法形态的形而上学，深刻地体现了被阉割的形而上学的根本性的特质与功能——作为概念批判史的形而上学。因此，传统形而上学的最高形态，就是黑格尔的存在论、认识论和逻辑学相统一的形而上学，即以概念批判为内容的辩证法的形而上学。它既反对单纯主观性的“全体的自由性”，又反对单纯客观性的“环节的必然性”，而要求实现“全体的自由性”与“环节的必然性”的统一。这是主客统一或思存同一的形而上学。
作为理论形态的人类自我意识，哲学所表征的人类自我意识，从来不只是“外向”地指向“万物之理”，而且“内向”地指向人的全部精神世界。卡西尔说：“走向人的理智和文化生活的那些最初步骤，可以说是一些包含着对直接环境进行某种心理适应的行为。但是在人类的文化进展方面，我们立即就遇见了人类生活的一个相反倾向。从人类意识最初萌发之时起，我们就发现一种对生活的内向观察伴随着并补充着那种外向观察。人类的文化越往后发展，这种内向观察就变得越加显著。”[⑪]在古希腊哲学的“人是万物的尺度”的命题中，已经蕴含对人的理性与非理性的矛盾的思考。在哲学的形而上学历险中，一直存在着物理主义与心理主义的矛盾纠缠。作为自然主义的唯物主义，始终表现出对人作为生理存在的关切；而以精神为本体的唯心主义，则从未离开对作为精神现象的心理的关切。黑格尔的思存同一的形而上学，把人的全部精神活动——情感、意志、表象——“复归于”思维，因而是“无人身的理性”（马克思）的自我运动的形而上学。反叛黑格尔，就是反叛“无人身的理性”的自我运动，因而也就是把“主体”——人——“复归”为精神的多样性和丰富性。由此构成的形而上学就是现代意义的心理主义的形而上学。而无论是作为概念批判史的物理主义的形而上学，还是作为精神分析史的心理主义的形而上学，都不可逃避地在“文化”的视域中展开其形而上学，都不可逃避地构成其“在思想中所把握到的时代”。自笛卡尔以来的对概念内涵的形上反思，在近代哲学的终结处构成了作为思想的内涵逻辑的黑格尔哲学，并开启了马克思的作为历史的内涵逻辑的现代哲学。
作为概念批判史的形而上学，它的概念批判具有双重内涵：一方面是对构成思想的基本观念的前提批判，其中主要的是对规范人的思想和行为的真、善、美等基本观念的前提批判；另一方面则是对这些基本观念所蕴含的“思维和存在的一致”即“思想的客观性”的前提批判。前者是形而上学直接指向的“基本观念”，后者则是形而上学在对“基本观念”的批判中所揭示的哲学的“重大的基本问题”——“思维和存在的关系问题”。因此，形而上学的概念批判史，既是对思想构成自己的基本观念的批判史，也是哲学展开其“基本问题”——思维和存在的关系问题——的历史。在对构成思想的基本观念的批判中而深化对构成思想的基本信念——思维和存在的关系问题——的前提批判，又在对构成思想的基本信念——思维和存在的关系问题——的前提批判中而展开对构成思想的各种时代性的基本观念的前提批判，这就是作为概念批判史的形而上学。
三、形而上学历险中的后形而上学
哲学形而上学历险中的最具革命性的“转向”，是由“不知其不可而为之”的“形而上学恐怖”转向“知其不可而为之”的“形而上学追求”。这种“转向”的根本标志和基本形态，就是所谓的“后形而上学”。
“后形而上学”的“后”，集中地体现在两个方面：其一，不是“断言”或“表述”关于“思维和存在”的“统一性原理”，而是展现为对构成思想的各种基本观念——思想的客观性或真理性、历史的必然性或规律性、价值的一元性或绝对性、发展的单一性或单向性、文化的层级性或根基性——的前提批判，从而使哲学自觉地成为“知其不可而为之”的批判活动；其二，不是把理论思维的两种基本方式——哲学和科学——当作“理性”的化身而奉为一切文化的圭皋，而是“反其道而行之”，以对哲学和科学的批判而实现对“理性”本身的具有颠覆性的前提批判——从“无限理性”到“有限理性”的革命性转变。简言之，以“有限理性”的理论自觉而深切地展开对构成思想的各种“基本观念”的前提批判，并由此实现对构成思想的基本信念——思维和存在的同一性——的前提批判，这是真正意义的“后形而上学”，也是“后形而上学”的真实意义。因此，“后形而上学”是形而上学历险中的“现代哲学”，而不是“终结哲学”的“非形而上学”。
西方哲学史上的黑格尔哲学，是全部传统形而上学的集大成；批判黑格尔哲学及其集大成的传统形而上学，则是整个现代哲学的出发点。在《分析的时代——二十世纪的哲学家》一书的开头，美国哲学家莫尔顿••怀特就以“绝对理念之衰微与没落”而提出“几乎二十世纪的每一种重要的哲学运动都是以攻击那位思想庞杂而声名赫赫的十九世纪的德国教授的观点开始的”[⑫]；英国哲学家艾耶尔则用“叛离黑格尔”这个极具刺激性的口号而阐发《二十世纪哲学》；德国哲学家赖欣巴哈更以《科学哲学的兴起》为题而批判基于人的“不幸的本性”的形而上学。“拒斥形而上学”，不仅成为20世纪哲学的最为时尚的“关键词”，而且真实地构成了20世纪占有主导地位的“哲学理念”。“拒斥形而上学”的“真实意义”，首先是暴露了传统形而上学的“理性的狂妄”，即暴露了传统形而上学“不知其不可而为之”的“哲学”本质，也就是暴露了传统形而上学把“哲学”当作“无限理性”的化身的本质。这具体地表现在对传统形而上学的集大成的黑格尔哲学的三个方向的前提批判：
一是对黑格尔哲学的马克思主义批判。针对传统哲学以思辨的方式实现思维把握和解释世界的全体自由性的“幻想”，恩格斯提出，“如果世界模式不是从头脑中，而仅仅是通过头脑从现实世界中得出来的，如果存在的基本原则是从实际存在的事物中得来的，那么为此所需要的就不是哲学，而是关于世界以及关于世界中所发生的事情的实证知识；由此产生的也不是哲学，而是实证科学”[⑬]。因此，“就哲学是凌驾于其他一切科学之上的特殊科学来说，黑格尔体系是哲学的最后的最完善的形式。全部哲学都随着这个体系没落了”[⑭]。正因如此，恩格斯提出，作为“现代唯物主义”的马克思主义哲学 “已经根本不再是哲学，而只是世界观”[⑮]。关于这种不再是“哲学”的“世界观”，马克思本人的最为精辟的论断是：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”[⑯]。
二是对黑格尔哲学的科学主义批判。赖欣巴哈在系统阐述其“科学哲学”与“思辨哲学”原则对立的著作中提出，人类的一大“不幸”在于，“总是倾向于甚至在他们还无法找到正确答案时就作出答案”。这样，“当科学解释由于当时的知识不足以获致正确概括而失败时，想象就代替了它，提出一类朴素类比法的解释来满足要求普遍性的冲动”，“普遍性的寻求就被假解释所满足了”。由此他提出，形而上学就是“努力想获致一种关于普遍性的、关于支配宇宙的最普遍原则的知识”[⑰]。卡尔纳普则更为明确地说：“我将把所有那样的一些命题都叫做形而上学的，即这些命题宣称了某种在全部经验之上或之外的东西的知识，例如，表述了事物真实本质的知识，表述了自在之物、绝对者以及诸如此类的东西的知识”。“这些命题都不是可证实的……也就使这些命题失去了任何意义。”由此他得出结论，形而上学“给予知识的幻相而实际上并不给予任何知识。这就是我们为什么要拒斥它的理由”[⑱]。正是由于科学主义不仅“拒斥”传统形而上学的基本理念和思维方式，而且“拒斥”传统形而上学的追求目标和历史成就，因此，科学主义就由传统形而上学的“不知其不可而为之”而“转向”了“知其不可而不为之”的“终结形而上学”。
三是对黑格尔哲学的人本主义批判。在现代西方人本主义思潮看来，黑格尔的“无人身的理性”是一种“冷酷的理性”，它把人的情感、意志、想象、体验、个性等人的全部丰富性都异化给了非人的或超人的思维，这种“冷酷的理性”是敌视个人存在的。他们认为，黑格尔以这种“冷酷的理性”去描述思维与存在的同一性，去展现历史必然性的逻辑，不仅是纯粹的虚构，是与人的生存状态相悖谬的，而且是对个人生存价值的否定。人本主义思潮把它对传统哲学的批判诉诸于包括人的情感、意志、想象、人格以及“潜意识”等在内的人生体验和关于人的生存状态、人的“生活世界”的“人学”。在他们的理论中，凸现了人的自在性与自为性、理性与非理性、意识与潜意识、生与死、个人与社会、人生的意义与价值等矛盾，从而把传统形而上学对“绝对真理”的寻求转变为对人的存在的关切。
从总体上说，西方现代哲学所理解的“形而上学”，就是对世界的普遍性作超科学的、不可证实的“假解释”。正因如此，他们不仅“拒斥”传统形而上学的纯思辨的研究方式，而且“拒斥”传统形而上学的追求目标及其历史成就。现代西方哲学的两大思潮，都否认理性的权威性、确定性和统一性，并力图动摇人类生存的合理性、必然性和规律性信念。与追求思维把握和解释世界的全体自由性的传统形而上学相比，它们从对人类理性的鲸吞宇宙的幻想，变成了对人类理性深感忧虑的怀疑；从对人类未来的满怀激情的憧憬，变成了对人类未来的惴惴不安的恐惧；从对真善美的雄心勃勃的追求，变成了对真善美的黯然失色的叹息。这种基本观念是对现代社会生活的理论折射，是对现代人类面临的“文化危机”的敏感反应，也是对当代全球问题的消极回答。因此，这种基本观念具有二重性：一方面，它通过对传统形而上学的批判而启发人们对人类理性及其对象化活动进行深刻的、全面的反省；另一方面，则在哲学层面向人类生存的合理性及历史过程的进步性提出严峻的挑战。“后形而上学”的本质特征就在于，它集中地揭示了形而上学的“普遍理性”的内在矛盾性：其一，它揭露了从柏拉图到黑格尔的“理性主义的放荡”所造成的“形而上学的恐怖”，即“普遍理性”对“人”的“偏离”所构成的“本质主义的肆虐”；其二，它对形而上学的“层级性”追求的“拒斥”，凸显了“顺序性”的选择与安排的生存论意义，从而“终结”了以“普遍理性”扼杀实践的选择性、文化的多样性的“同一性哲学”；其三，它在“瓦解”主体形而上学的进程中，凸现了“主体间性”、“交往理论”、“商谈”、“对话”、“有机团结”在人类历史活动中的现实意义；其四，它在否定“同一性哲学”的进程中，试图构建以“非同一性”为前提的、超越绝对主义和相对主义的新的哲学理念，从而使得“必要的张力”成为当代哲学的基本理念。这种“后形而上学”思想，对于深入地审视真理—规律—客观性观念，把“对现存的一切进行无情的批判”的哲学理念贯彻到全部社会生活，从而不断深入地“揭露人在非神圣形象中的自我异化”，具有重要的理论意义和实践意义[⑲]。
以批判“形而上学”为理论聚焦点的“后形而上学”，从根本上说，是以“哲学”本身为对象的批判活动，也就是以“理论形态的人类自我意识”为对象的批判活动。这种批判活动的实质是变革人类关于自身存在的自我意识，这种批判活动所诉诸的基本方式是各种文化样式之间的“对话”，而在“对话”中所展开的则是“形而上学”的概念批判。“后形而上学”所展开的各种最为重要的“对话”——哲学与其他文化样式的对话、各种哲学理论或哲学思潮之间的对话、哲学与“现实的历史”或“生活世界”的对话——其基本方式和根本内容都是对概念（思想）的前提批判。这包括对“哲学”与“宗教”、“艺术”、“科学”的前提批判，对“哲学”与“文化”、“经济”、“政治”的前提批判，对“哲学”与“理性”、“真理”、“规律”的前提批判，对“哲学”与“自由”、“正义”、“平等”的前提批判，对“哲学”与“专制”、“民主”、“协商”的前提批判。正是在这种现代意义的概念批判中，“后形而上学”承担起了“揭露人在非神圣形象中的自我异化”的历史使命，转化成了以概念（思想）为对象的“思的事情”，实现了“知其不可而为之”的“形而上学追求”。因此，“后形而上学”是形而上学历险中的关于当代人类自我意识的理论形态，而不是放弃以理论形态表征人类自我意识的“哲学的终结”。
【注释】
[①] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第46页。
[②] 列宁：《哲学笔记》，人民出版社1993年版，第183、187页。
[③] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第427页。
[④] 参见孙正聿《哲学通论》，复旦大学出版社2007年版，第224—228页。
[⑤] 亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第56页。
[⑥] 黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1960年版，第385页。
[⑦] 瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，范岱年等译，求实出版社1989年版，第19页。
[⑧] 黑格尔：《精神现象学》（上），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第40页。
[⑨] 瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，范岱年等译，求实出版社1989年版，第20—21页。
[⑩] 理查·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，三联书店1987年版，中译本作者序第11页，第1、2页。
[⑪] 卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第5页。
[⑫] 怀特：《分析的时代》，杜任之等译，商务印书馆1987年版，第7页。
[⑬] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第75页。
[⑭] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第63页注。
[⑮] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第481页。
[⑯] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第60页。
[⑰] 赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，伯尼译，商务印书馆1983年版，第9—11页。
[⑱] 转引自怀特：《分析的时代》，杜任之等译，商务印书馆1987年版，第215、216、223页。
[⑲] 参见孙正聿：《理论思维的前提批判》，中国人民大学出版社2010年版，第307—308页。
（原载《天津社会科学》2011年5期。录入编辑：DAN）
