【尚杰】什么是哲学

一

“什么是哲学”这个问句本身，已经在回答哲学是什么，因为它的思考路径是“什么是”或“这是什么”，其中的要害，在于系词“是”而不是“什么”。不能把being翻译为“存在”，因为“存在”是一个“什么”或“存在”是一个概念，“是”不是一个“什么”或“是”不是一个在回答“什么”意义上的概念(就像康德所说，“是”不等同一个宾词)。being不是“什么”，being“什么都不是”，但being却是哲学的根(这里的“哲学”等于“哲学着”或“思想着”、“沉思着”)。作为概念，“存在”是一个在时间上已经被完成了的意思，但being却应该被理解为becoming，它处于时间之中，其状态尚不能确定——以上的思路，同时属于柏格森与海德格尔。Being象征着时间、好奇、深渊，是逻各斯或(西方)语言的家，它是不可译的，当我们强行用“存在”翻译它时，等于给出一个概念的理解方式或方向，使之等同于一样东西，其结果就是，在出发点上，就站在哲学之外了，从而与哲学南辕北辙。

换句话，哲学与语言有关，没有古希腊语就没有哲学。如果我们走上being之路的同时，没有走上“存在”之路，就像我们直接处于事情内部而放弃任何间接性，即being与“关于”无关(因为任何“关于”都是关于“什么”的“关于”，或都是关于“对象”的“关于”)。走上being之路=进入哲学或进入时间之中，这是思之路也是沉醉之路。借用现象学术语，我们这里直接沉浸于事情本身，但是切记，“事情本身”并非上述“什么”意义上的概念。显然，如此理解哲学具有颠覆性效果，因为这样一来，哲学的主要活动方式，就成为从四面八方接受触动或去触动的行为，不但思想变成这样的行为，而且从此哲学还要冒着成为“感受”的风险。如此哲学对应的汉语，便不再是任何概念范畴而是“感触”——其中蕴涵着伴随时间流逝而释放的能量。于是学究们喊叫起来，“这是非理性的啊！”但是，这种抗议仍旧是把理性理解为类似“这是什么”之类的思路——谁也没有权利在理性产生之前就断言理性是什么，理性处于思想沉浸过程之中。就像黑格尔对康德的批评：认识能力必须在实际认识过程中才可以获得解释。至少在这点上，康德的先验哲学处于哲学之外了。事实上，哲学既不是关于理性的，也不是关于非理性的，因为就像笛卡尔的“我思故我在”先验地蕴涵着他已经知道了什么是“我”、“思”、“在”一样，以往哲学之先天缺憾，就在于把哲学定义为“关于理性的”之前，就已经把理性假定为某种不言自明的东西了。但是，哲学并非这样的“东西”。

同样情况也适用“哲学”这个词，这个词已经被用烂了，更严重的在于它只被当作名词使用，这就使得哲学很不哲学，因为哲学必须在哲学着，即它处于动态且在时间之中。一切名词都可如此使用，即在名词后加上“着”字，其效果就是消解这个名词的界限，使某某不再是某某而成为别的。海德格尔所谓思之“路”，就是我这里所谓“‘着’之路”、总是在中途调整方向之路。换句话，我完全可以胸有成竹地用汉语描述being或海氏的“dasein”。当我们努力寻找路标时，却不知路从来就在脚下，它早就在发挥作用，却不为我们所知，就像天文学近几十年才发现的暗物质与暗能量一样。从“着”走出的是活思想，而不再是知识。又按照海德格尔的说法，欧洲或西方哲学史一直在回答关于“什么”的知识，以各种方式回答这个“什么”到底是“什么”(例如，柏拉图的“理念”、笛卡尔的“我思”、康德的“先验”等)，而忘记了对being本身的思考——后者首先意味着我们不能事先知道“哲学是什么”，否则一旦进入这个怪圈，就永远别想走出来：Being诉诸一种极其抽象的直接性，我这里又想到“感触”。

“爱智慧”先于名词“哲学”，“爱智慧”重点在于“爱”，一种热情或感触——它不是关于，而是在爱中爱着。海德格尔在《同一与差异》一书中，把这个思想的祖先追溯到赫拉克利特。①爱就像汹涌不息的河、永远燃烧的火焰。热情或能量是一切，一切都在热情或能量之中，热情或能量的别名，就是时间与运动。这里的“一”不是数量，因此也不是概念。使赫拉克利特惊讶不已的不是一个现成的东西，而是所有在“着”着“的”莫名其妙的能量。哲学上的惊奇几乎都与时间、与不能理解的事物相关。“爱智慧”或惊奇，是针对不能被理解的事情而言的，这使得思想虎虎有冲劲与生气。精神的能量等于精神的连接(连接过程中消解了“关于什么”的界限)，但这个连接不是上述“关于”式的连接。

由于“思想”与“着”连接、与“能”(possible)和“活力”连接，因此它比哲学更伟大。换句话，思想可以不借助演绎和归纳逻辑，因此思想可以与哲学毫无关系，思想与博学无关、与“正确”与“错误”的判断(或选择)无关。思想着的过程像la correspondance(海德格尔用这个法文词)，即相邻元素之间有关联中的应和关系，应和关系既不是对应关系，也不是对称关系、更不是唯物论与唯心论意义上的反映或符合关系(与这些关系相比，我宁可称这里的应和关系似感应)。海德格尔的说法是，being不应与“存在者”应和(或不与概念应和、不与“什么”应和)。信息以这种应和方式(而不是以形式逻辑方式、不是以定义的方式)传递。应和过程中的转换与逻辑定义及其分类过程中所发生的转换无关，例如根据前者，与“好”连接构成转化关联的不是“坏”，应和过程在消解着所有分类原则。它甚至消解因果关系，就像休谟说的，因果关系不过彼此现象之间相互伴随，但并非一定是“因此之故”。问与答之间也是一种应和关系，它消解本来意义上的问与答，即问与答之间不构成因果关系，思想可以是有问无答、有答无问、答非所问。思想，并非一定以寻求对某个问题的答案的方式进行。这里“消解”与“解构”近似，它不是推翻，而是借助旧结构的力量，重新分配能量。当然，也可以把“哲学”消解性地理解为上述“思想”，这使哲学获得新生命——它的效果是惊讶，哲学诞生于惊讶之后。值得注意的是，海德格尔宁可把惊讶理解为思想的情调(德勒兹则把这些情调叫做智慧的形状)，并不单纯把惊讶解释为产生哲学的原因或推动力。②换句话，不是说自从第一推动力之后，思想的地球就永远按照既定的轨道旋转不止，而应该说，思想过程时刻在惊讶，因而也就消解了惊讶，使惊讶化为一种常态、一种力量、风格、情调，或干脆说，所谓惊讶，就是爱本身、感触本身、遭受本身、冒险本身——甚至是翻译本身，翻译就是在冒险。在感触中感触着，这两个感触之间有拆解关系，就像生日不过是“不是今天的今天”，就像being什么都不是，但同时being什么都“是”，在不同时态中，being有无数的衍生形状。

同一律“A＝A”或A是A——这种关系如何消解呢？方法就是读出其中暗含着的另一股巨大能量，这能量就是：每个A“与”其自身都是等同的。换句话，这里的等同过程中，“是”或being悄然无声地变成“与”或“and”(一切说话，都是以“与”的方式说话，在这个过程中某物总是被下意识地转换为他物。我们只是自认为是在谈论某件事，其实却是谈论别的事)，这就像上述“不是今天的今天”——古今中外任何人说的“今天”的意思，固然都是“今天”，但彼今天非此今天，其中有了“与”，有了“不是今天的今天”这样的关联。如此解读A＝A，由于and渗透到being过程，A＝A就不再是空洞的同义反复了。这个过程没有乏味地死守千篇一律的东西，惊奇到处且时时伴随着我们，这就是黑格尔所谓差异中的同一。“与”，即关系，但不是对立统一关系，此处我宁可把“与”理解为感触、遭遇，其中的“与”为直接的中介性，就是说，有很多精神拐点。于是，思维从抽象变具体——换句话，黑格尔固然在某种程度上实现了这个过程，但如果我们理解了海德格尔的思想，也许会说，思想在黑格尔那里还是抽象的，还不具体(意味深长的是，黑格尔也如此批评他之前的哲学)。借助同一律所蕴涵的思想能量，海德格尔说出更多的精神元素，即“是”不过是“与”，否则人就无法说话，比如“第一个”哲学命题诞生于巴门尼德的判断：思想与存在是同一的。如海德格尔所说：“在这里，不同的东西——思想与存在，被视思为同一者。”③换句话，“同一”不仅为“是”，更显示为“与”。先有and，后有being，要做判断，先得感触与遭遇，海德格尔以这种态度挑战传统形而上学。要共处，先得“与”，其中的归属就是感触与遭遇。“与”，就是互为他者的因素相互拥有，比如，人与being相互拥有使人比动物更懂死的意义并使动物性成为人身上的他者，这更像是一种觉悟后的亲自性——一切真正的拥有与其说是拥抱了一个真正的实体对象，不如说是上述应和的关系，这使得人永远在别处、永远惊奇着、永远与独一无二的因素相遇(“与”即相遇)，思想与沉迷是同时发生的。

以上若先有and后有being的归属，那么就实现了这样的跳跃，即being被不断超越了(这就像变魔术一样，being像个空箱子，魔术师先叫我们看里面什么都没有，这个空箱子只是个道具、媒介、依托物)。汉语习惯于把being翻译为“存在”，因为翻译成“是”就无法说话(例如“我思故我是”？这不成话！)，但这恰恰暴露出being的不可译性，即being并非真实语言的一部分，它“不说话”，它是“不是虚无的虚无”，就像数学上的“零”。或者being像是天文学所谓具有暗能量的暗物质，我们看不见它们，但它们却影响了一切我们肉眼能看见的东西的形状。由于作为Being生成前提的and接踵而来的是一个又一个他者，而他者显然不是一个概念，他者超越存在，于是“being”又似无底深渊、一个自由与灵感的深渊——它是诞生语言之地，但它自身却是沉默的，在这里发生着最原初的感触，感触是一个行为动词，与形成同在。只能在感触之中感触，就像上述魔术师的空箱子里有什么是我们事先永远不可能知道的，于是我们在所有场合时刻遭遇“惊讶”。

在思中思、沉浸于思、在哲学中哲学着，这个过程无法区别思与所思，笛卡尔是这方面的典范，当黑格尔强调哲学本身就是哲学史时，也是说两者处于一种相互内部的关系。所谓的“哲学史”，“纯粹是在思想的要素中呈现出来的”④。没有什么哲学史，哲学史就是当下正在发生的思想本身，“思想的实事对黑格尔来说本身就是历史性的……思想的实事在黑格尔那里就是存在，作为自我思考着的思想的存在，这种思想唯在其思辨的展开过程中才达到自身，并因此经历那些各个不同的业已展开了的、从而首先必然未展开的形态的阶段……思想的实事乃是作为差异的差异(即对存在之为存在与存在者之为存在者而言的这个‘与’本身)”⑤。这就是沉浸其中，与黑格尔、与海德格尔一道，思想同样的思想事实。这里的思辨意味着思想变异，它是惊奇的过程、咄咄逼人的过程、否定自身的过程。思想惊奇的过程，也是and的过程，即沉浸于他者(＝不断突破已经完成的概念或思想⑥)或与思想着的思想对话。他者处于思想着的思想之中，这也是沉浸于时间本身的过程。借助于早先思想的力量，又由于时间因素的作用，不会处于已被思的东西之中，“而是在一种尚未被思的东西中获得其本质空间。但只有已被思的东西才为尚未被思的东西做好准备……”⑦所谓思想对话，意味着正在思想着的现实时时刻刻在离开已经被思考过的东西，它也是不断敞开被遮蔽着的差异性的过程，它往往是以一连串不同的提问方式展示出来的。“有待思”本身就意味着“差异”。这样的差异是被唤醒的，因为它们已经被遗忘。

根据差异来思考存在，才是实事求是地思考“思想事实”。Being之所以不能翻译成“存在”，是因为being能更准确表达最宽泛的不确定性，它是“不是语言的语言”。“存在”是以一种不当的方式思考being，因为being不在任何存在的意义上给出自己。为什么呢？因为“存在”是一种最为空洞的普遍性，而从being走出来的，却是惊讶，像是无中生有的遭遇，永远的第一次，是不可复制的独一无二的情形，像不是马的“白”马，或决不能把马身上的“白”叫做“马”。这样的遭遇不能归类，因为任何归类总是被同化为某种我们已经知道的东西，但我们所遭遇的，不是这样的东西，而是意外。

根据差异来思考存在，比如我们只能买到苹果、梨子等，但买不到水果，作为“水果”的存在是空洞抽象的普遍性。当然，水果这个词有空洞的有用性，但类似这样的概念遭遇在哲学概念中更有典型意义，它们是天上的事实。当我们说出水果，等于说出了某种乏味的意思，从独一无二的角度，等于什么都没说。现在我们把哲学从天上拉到地上，不再以水果的语言或学究的语言说话，排除千篇一律的语言、遭遇独一无二的情景，其效果不仅是惊讶好奇、虎虎的生气冲劲，而且还是深刻的思想本身。这应该不是普遍性的语言，而像是量子力学式的语言、不是语言的语言。因此，Dasein只是变远而近、变“在”为差异之异、偶然不知从哪个方向降临的“此”(亲自性)，一种随时可能被唤醒和激发、作为“不可能的可能性”之缘分，而不是任何在时间或意思上已经完成了的存在(空洞的“存在”无法概括别具一格的亲自性)。创造只意味独创，而独创作为无法共享的元素，只是亲自的，思想要上这条路。

二

海德格尔的意思，是说不是作为“存在”的being的意思被遗忘了，因此哲学的全部任务，要去挖掘它的意思，但这个意思是不能谈的，因为它没有“关于”或没有被谈论的对象，它含糊不清，却是精神最强有力的发动机。或许being的思想表达能力远远超越了没有being的语言(想想由它构造的各种时态清晰的区分与精神上的独有性)。另外，某一being过程总是同时含有另一being过程，就像生产过程同时就是消费过程，这不是比喻，而是事实，这就为文学上的比喻正了名——某物不是像另一物，而就是另一物，但其中的“就是”往往是沉默无语的，需要我们唤醒它。在潜移默化中，其中的“是”变异为“作为”。如果联想到“是”还暗含着连词and，那么，连接的“网点”确实是让我们眼花缭乱的了，“是”在变戏法。它虚无且无所不在，令我们惊讶不已。Being是使我们可以谈论语言的元语言，但是它自身却是难以被表述的，它只可以显示，在这个意义上说，它类似一种最抽象的图像。海德格尔显然想消解形而上学主体—客体的思维结构——搁置这个结构，尔后自然而然地显露某些在旧结构中不敢想的念头。质疑“思维与存在同一性”得以成立的前提，使不可思考的变成可思考的，即我们未曾想到思想还可以那样想。在不能想不能说的地方硬去想、硬去说。这可以不断以新的方式激发我们对无法言说因素的好奇心。思想是由问题(而非答案)组成的，问题是凭空出现的，毫无理由。“问题”是由动词组成的——因为我们体验一个悬而未决的问题时，这个问题是到来或降临的，而不是死板不动的，或者说，不是“既成的”而是延异的(处于时间之中的)。

延异或时间过程之中所发生的，即“不断涌现”，也叫纯粹发生、纯粹获得、纯粹给予(但不是存在)，人也在其中发生，其中的不定性和突然性，决定了思想的丰富创造性。不是将存在而是把being理解为时间。所谓涌现，就是无法隔离，其中有巨大的神秘性(不是现成的东西)。这个过程没有任何二分法或对象式思维，海德格尔把对象性思维理解为一种算计性的、具有技术性质的思维。但“涌现”先于凝固而发生。先荒芜，再重建，去感受那些弥漫在空气中而我们却从来看不见的性灵。

当我们大脑一片空白，不知道说什么时，语言就结结巴巴地在这尴尬而自由的气氛中缓缓升起了，而当我们知道下面到底想说什么时，语言处于一种虚假的存在状态。在这个意义上，哲学不是说理论证，因为后者在叙述之前，似乎已经知道什么是真理了，但问题却在于，我们的确还不知道真理，因为一切似乎明白无误的道理都是可疑的——这就是疑问或提问之路，它同时也是思想之路。这条道路拒绝假设，或拒绝按照计划好的情节讲故事。如果真有什么故事，那应该是当下发生的某些我们尚不知道的、还不存在的因素。我们兴高采烈地迎接困惑，对“困惑”说“你好”，对不知道或没有答案的情形说“你好”。瞬间与瞬间不可分割的链接过程中的差异，使事物在本性上是我们所不知道的，即事情总是涌现为差异，这使世界充满希望与生机。分别，意味着同时发生着不同的事情，所谓存在本身，我理解为“亲自性”，而不是已经完成了的存在。这里有根本的精神拐点，“与”自身不再一分为二，却也不是A＝A，而是亲自涌现出神秘莫测的他者、一份没有折返效果的精神剩余、奢侈的精神或精神贵族。

单独的being，处于未做判断的、悬而未决状态，这应该是胡塞尔与海德格尔的共同态度。这个系词什么都不是，我们什么都没有看见，却被莫名其妙地刺激。降临着某些我们抓不住、不确定的因素，它们从不在任何确定的地点停留。思想由一连串问题组成，换句话，问题像事物本身一样，喜欢隐藏起来。再换句话，隐藏与晦涩是一回事，思想的本色不但是结巴的，更是晦涩的。惊奇与晦涩为伍，第一次降临的思想，总是新鲜而模糊的。海德格尔所谓解蔽，就是使隐晦的因素显露出来。这些因素原先不存在，只是因为莫名其妙的语言，它们才与我们遭遇。那消失的、沉浸其中的、躲避之中的，才是事物的真实。在绵延过程中，消失与涌现是“同时”发生的，或者说，涌现喜欢把自身隐藏起来，它们的方向并不相反，因为时间并非只有一个维度。从来没有过的东西如何显现自身？涌现喜欢把自身隐藏起来，即它不是自身曾经所是的东西。这与海浪或心情的节奏是一样的。低潮与高潮交替并相互给予，并不断涌现自身的丰富性。与其说它们被看见，不如说被领悟。就像引起我们情感与情绪的，不是所说话的内容，而是谈话过程的气氛、时间场所、语气等非语言因素——这些不在场的因素却是隐蔽而涌现中的在场因素，作为暗能量，它们是实在的、最早涌现的因素。火，毁灭与照亮是同时发生的——这也是思的道路。

三

自从笛卡尔以来，近代哲学的思考对象成为自我意识本身。但是，这个所谓“我思”不过哲学概念而已，与人本身关系不大。现在，我们从另个方向回答海德格尔以上的问题：究竟什么是哲学？海氏所谓“思之路”，也包含去创造语言的新用法，即让某一词语的现成意思死掉，从中引出别的意思。比如boredom不仅意味“厌倦”还是持续凝神的意思，这从字面上是读不出来的。厌倦感与时间关系密切，甚至直插形而上学问题的骨髓。哲学不是现成的知识，宁可说哲学由一些活生生的思想构成——这话是针对(现成的)概念思维而言的。概念是天上的东西，现在应该被拉回地上。“形而上学的基本概念”应该是距离人近而远的那些秘密，例如厌倦。哲学沉思的十字路口，思想的拐点，就在于海德格尔提出谜一般的Dasein——它与哲学史上任何现成的哲学知识没有关系。为什么呢？因为现成的、间接或直接显现出来的东西，都不是这里所谓近而隐的东西。当人们判定事实对与错时，也是在做一个“准确”而现成的判断。在这个意义上，Dasein与正误无关，它也不是关于某对象的学问，而与描述性本身或时间本身密切相关。当然还可以换个说法，人生深邃的意义，在于以哲学方式活着；哲学的深意，则在于探究人的秘密。

哲学和每个人的关系，就像我们身上的灵魂骨架血肉一样，这即所谓近而隐的意思。所谓“骨架血肉”就是说，内在。什么是外在呢？那些不言而喻的假设、事先我们已经知道的东西，就是外在的东西，它们从外面灌输给我们。但这些外在性不符合思想的原样。原样的、直指人心的，是内在性因素，也就是海德格尔谓之Dasein的Da－，这儿，那儿，是某些例外、偶遇、突如其来的思想因素——从这里直插时间性，甚至可以说时间就是内在性本身，我们也可以理解海氏为什么要从“厌倦”出发描述时间，因为“厌倦”是内在的。换句话，清醒的我反而不是原样的我。原汁原味儿的我，是处于糊涂状态的我。已经被我们弄明白的东西，或被确定了因果固定连接的东西，马上就接近睡眠或死亡状态。分类清晰的概念性词语中，聚集着最多的死语言，因此哲学现在的任务，是寻找活语言，比如死、厌倦、无聊——凡是无法还原为对象的语言，甚至无法还原为清晰含义的语言，就是我所谓活语言，彼中蕴涵着此的语言，彼是死的，此是活的、处于时间之中的因素、近而远的因素。就像处于糊涂着的我的状态，我不知道我到底是个什么东西，这反而使我虎虎有生气。那些自身含义随环境变化不停留的词语，也是活语言，比如“那儿”、“现在”、“我”。永不在场的状态，或者一个永远不能被戳穿的秘密也是活的，因为即使它不存在，也时刻刺激着我们的思想与行为。这些永远不会完成的状态，或者使我们的心悬在空中的状态，对内在性做了最好的注解。心在警觉着或时刻准备着，但却不知道警觉和准备什么，所谓悬念，就是处于不知道状态，这不但使人兴趣盎然，而且是艺术状态的本色。语言活生生的状态，又是将语言的概念性还原为其肉身性状态(声调、音色、节奏、旋律、形态、颜色等，它们使我们联想到力量)、激昂而无清晰所指、不知从何而来的能力。处于不知道却拥有巨大的创造性行为能力的状态，就是艺术状态，而“活生生”则是艺术状态的前提。在无法决定自身的情形之下展示自身的，一定是不在场的因素。当被遮蔽的因素显现出来时，其自身仍旧是被掩盖着的——这些含义之外的因素、欲脱去衣服的遮盖而显示自身的因素，比光天化日下的东西更根本更有力量。换句话，内在的、差异中的和谐，比外部虚假的齐步走式的和谐更有力量，说不清楚的因素，比“清晰准确”更有力量。
所谓内在性，还是说，哲学不可以像旁观者那样说话，好像在说一件与自己无关的事情似的。与自己密切相关，内在性，就是被一种根本的差异性抓裹住而随之产生的共鸣。在这个过程中，那颗悬着的心是放不下的，因为这里拒绝一切思考，这里有悖谬、这里形不成含义，这里的神秘与死神与沉醉组成流动中的内在而差异中的和谐。这个过程所形成的不仅是问题，而且是哲学问题。从哲学中谈哲学，即从内在因素出发验证活生生的哲学，即哲学在哲学着。问题是切己的不仅意味它是切我的、切人的，更意味着它是切神的，是主宰我的。所谓神，就是一切能知道我而同时不被我知道的幽灵效应。

距离心思很近的、似乎一伸手就能抓住的情绪，当你把手伸出去，它就变得无影无踪。但这些情绪活生生跃然心扉，不以人的意志为转移。显然它不是我们能去理解的对象，因为对象性思维，是最典型的外在性思维。不好把握或非对象的因素，那些并非是我们能想象到的因素，也是“存在”的。没有希望的希望，感受不到的感受，没有X的X——当同一个词被重复使用，其中差异着的过程或时间性，也就是以上所谓内在性了，它们总是连接某些意外的奢侈的因素。这个过程没有什么目标，目的性概念违背陌生性，而陌生性是内在性的组成部分。我厌倦地看着钟表指针，焦急等待半小时后的约会，此刻时间对我是个累赘，我一面盯着钟表，一面“杀死了”时间。或者说，时间不是外在于我的研究对象，而就是“我在厌倦”本身，是纯粹的内在性。钟表时间的长短，与内在的时间感毫无关系，时间就这样进入神秘之域。如此被给予的厌倦持续着而又与钟摆指针的改变无关，这种持续着的“现在”，就像强迫症似的思念一样，是同时令我们焦虑烦恼陶醉的事情——似乎某些内在我们身心的、耐得住品尝的滋味。如果内在性就是不同的如此被给予，那么，就有很多不同的内在时间感受。例如被快乐的事情占据时觉得时间快，无所事事时，时间慢得难以忍受，但事实上，两件事在钟表上走的距离是一样的。在《形而上学的基本概念》⑧中，海德格尔认为还有第二种性质的厌倦。比如，在一个愉快的夜晚，厌倦感毫无缘由地涌上心头(我由此联想到性质相同而方向相反的情形：在极度悲痛中人却会莫名其妙地感到愉快。这些，类似于人总是坠入表面看起来与自己毫无利害关系的事情，我们决不故意陷入这些情绪而是不由自主地沉浸其中。这些，是隐藏很深的自寻烦恼的能力，它们无利害无因果关系且反复降临。在这些过程中，一切差异中的具体对象，都消解为差异着的感受本身)。就像在吸烟的沉醉中我们消费的看似一个烟圈，这个在场的烟圈并不等于无，在这里生产与消费是同一个过程，彼就是此，这不是比喻，也消解了A＝A的同一律。内在的差异性，也是不断以连接他者的形式所体现的差异性。同样是对“虚无”的占有，吸烟式的占有与厌倦式的占有之间，有着微妙却本质的差异。当然不仅吸烟，厌倦、聊天、喝酒、性爱，在广义上都是对虚无的占有。强调内在的感受性，其中有莫须有而真实在场的东西，因此强奸造成的心理伤害，要远大于被石头击中的脸(因为人的肉身不是石头)。换句话，动物只是交配繁殖，而人却在意拥有某种世界——要把这里的“拥有”与“知道”区别开来，我们占有的是虚无并为获得其中(吸烟、聊天、喝酒、赌博、游戏、性爱)眩晕的感受而耗费时光，与其说这些过程是为了“知道”，不如说为了享有。但实在说来，我们并没有享有什么，享有的是“不是虚无的虚无”，就像享有吸烟过程吐出的烟圈和性爱过程的腾云驾雾。我们聊天时的情调、吸烟的烟圈、闪烁的灯光等等，这些都成为绵延着的享受要素，从这里可以演绎很多——我们一直在谈论我们不知道、不可能、类似“圆方”那样不能以对象方式存在的东西、既无法说“是”也无法说“不是”的东西。就像吸烟过程中烟斗里燃烧着的烟丝一样，(被)享有和毁灭是同时发生的。以上种种过程，我们享有的是无意识而不是意识，就像当我陶醉于跑步，是否意识到我正在跑步，与我有能力享有跑步这个事实之间，没有任何关系。

对无意识的意识究竟属于意识还是无意识？如果属于意识，那就像一个正常人想进入原样的精神病状态那样——但这是不可能的，就像外在性无法体验内在性，就像看见别人死与自己死(最根本的亲自性)之间毫无关系。因此，应该以无意识方式书写对无意识的“意识”，这才符合思想的原样——意识属于无意识，思想忽而这样忽而那样的，就像在快乐沉思忧伤抑郁之间转换，每个“在场”的方式，都占有不同的时间。这些心情的存在与消失，显然不同于一块石头在那与在这或石头在与不在，因为“原样”存在于具体过程或时间之中，属于how式提问，而一切以“现成结果”现身的东西，却是抽象的、非原样的，属于what式提问。原样的存在即我正处于生成之中，我一会在那一会在这儿，谁也抓不住“我”。时间流逝并不能使我们的烦恼也消失，童年时撕心裂肺的感受到临死的时刻还是记忆犹新，这说明感受的持续性与手表上的时间无关；与此同时，厌倦消失后还会来——这里的去与来，也与手表指针没关系。在沉浸状态(厌倦和无聊感也属于广义上的“沉浸”)中，时间显得被拉长了，似乎“持续性的现在”——这是一句悖谬而具有诗意的表达，类似“圆方”。“持续性的现在”，即瞬间被拉长了，但这被拉长的瞬间却容纳了其他瞬间，因而是“差异化了的现在”。

我们会说：一本令人厌倦的书、一个让人快活的房间、一个让人忧郁的天气。这时，原样的事情是怎样的？书、房间、天气本身，并没有厌倦、快活、忧郁的问题，但是当某书籍、某房间、某天气裹住我们时，或我们沉浸其中时，将自己的不同感受带入其中。吊诡的是，这些不同感受并非与某书籍、某房间、某天气的当下状态无关——它们以某方式给予我们，这方式与我们相遇，唤醒我们某种异乎寻常的感受。这样的应和使我们说：这本书很乏味！显然，这不是任意发生的，而是我们被某元素(或激烈或温柔等；或快速或缓慢等)撞上了(一切说话，都同于此刻以某方式说话，从而文学上变化说话方式才不会令人厌倦)。我们并不能找到那转移自己注意力的人或事，这些人与事是在无知觉中成为我们自身一部分的(俗语“可遇而不可求”)。在没有被我们撞上时，它们就等于空。它们那时的“空”并不等于它们不存在，只是以别的、不为我们所知的方式存在。接触意味着活或生命，不被想到则意味着死，即使在肉体上还活着。但这里的死是可以随时复活的，比如时间，我从来没有想到去数一下自己每分钟眨眼的次数，但时间在我脸上的复活，就在于时间在我脸上是活生生的眼神，没有人会注意那眼神是眨眼的。于是，钟表的时间死了，眼神的时间活了。时间，就写在每张活生生的脸上、或稚嫩或沧桑。这种转化使我们享有时间，而当我们按照事先排满的时间表“充分利用时间”时，我们却成为时间的奴隶即失去了时间，因为真正的时间在懒懒散散的晒着太阳。按照事先的时间表做事，属于“我们知道”，但只有经历我们不知道的因素时，才真正在经历时间，也就是懒散中的惊涛骇浪。

原样的因素，例如愉快夜晚中莫名其妙的深度无聊感向我突袭(当时我没有牵挂任何事情，原样的心态只是任其所是的心情事实而已，它不是主观的，因为我不能左右它，它绝少暴露自己、不进入公共交流空间)，它毫无原因与征兆，却是比“我”还贴近我的东西。它是剩余的感觉、奢侈而高贵。这没有主体的感觉、稍纵即逝的感觉、陌生而难以抓住的感觉，是精神领域的贵族。时间不是一块蛋糕，我们能从大蛋糕切下一块而说那小块的仍旧叫蛋糕，但被如此切割下的时间却流着血(莎士比亚《威尼斯商人》的剧情：无法从肉身切下一块不流血的肉)，因为不同瞬间之间是彼此互含的。从愉快的夜晚走出来厌倦(但并不是说那个夜晚我只享受了3/4的愉快，留下1/4给了厌倦。不是的，情绪具有突如其来的性格，是全有全无的、不能算计的)，一个过程同时是另一个过程，我消费了一种性质的时间的同时，也带走了另一种不同性质的时间。换句话，突然间，尽管时间在延续，我的朋友们乘着月色绕着篝火翩翩起舞，但突然的厌倦抓住我，虽然钟表时间正在经历过去—现在—将来，而我的厌倦却呈现永远的现在、现在、现在——我消费了一种性质的时间的同时，也带走了另一种不同性质的时间。但这个过程并不存在两种时间(我们从来不能跳出时间，就像不能从肉身切下一块不流血的肉)，而只是同一时间过程的两种性质，因此尽管不能跳出时间，尽管别人支配了我们所有的时间，我们仍旧有剩余的时间留给自己，那就是我们持续着的心态(当然，心态也在变化，但它们都呈现为不停顿的、却不随秒针而变化的“现在”状态)与情绪。心态是持续而滞后的，就像早上醒来的瞬间，我思绪还停留在梦中的恐龙世界。在这个意义上，时间虽然是同一的，却又是二维的。所谓总是在“现在”，过去与将来不是消失了而是变成了“现在”。变形的现在、变化着被给予方式的“现在”。

当我不为任何具体事情苦恼时，却发生了苦恼；我不能说陌生而抓不住的感觉就不是感觉；当我们排除了任何确定的个别的事物，剩余的未必就是普遍的一般性事物；在体验了沉思的种种形态之后，残留下来的未必一定是笛卡尔式的“普遍意义上的我思”，因为后者等于重新确立了一个抽象而确定的概念，它完全不同于以下情形：上例中“我在厌倦着”与“普遍意义上的我思”概念毫无关系，因为“我在厌倦着”中的“我”并非真的是我(“我”的含义是破碎的，就像水中之月，看着有，你去捞就没有)，而相当于“It is raining”中的It——像从中可以随时涌现任何灵感心境因素的深渊或虚无。这里没有被思考的对象(“我思”或“我在”不再是被思考的对象)，一切都处于沉浸之中，沉浸中“我”是不存在的。于是，这里发生了笛卡尔及其之后的德国古典哲学未曾涉及的精神状态：精神沉浸于某种状态之中，但这“某种状态”并非是我们思考与推论的对象性概念，而是精神最内在的感受——所有“已经获得的智慧或知识”，都无法解释这些“精神最内在的感受”。我们进入某种无差别的感受之中(例如我们烦，却并非为这件或那件事情烦，但烦还是发生了)，但并非进入某理念或概念之中。又与笛卡尔代表的近代哲学不同，因为现象学就发生在“鸡尾酒”里，孤独寂寞的夜晚和与朋友共享喧嚣快乐的酒宴是同时发生的，这里并不在学理上存在一分为二的两个迥然不同的世界、更没有所谓感性与理性世界的划分。只是说，哲学家从鸡尾酒里品尝出奇怪而独特的味道，而鸡尾酒本身虽然没有变化，却在那个瞬间“消失了”。尽管如此，这个鸡尾酒的声色世界是绝对必需的，就像我们永远在时间之中生活一样。在这个意义上，现象学与老庄的出世哲学毫无共同之处。沉浸于鸡尾酒中，不知不觉厌倦感转换为出神乃至狂迷，品尝深度无聊与沉浸深度痴迷之间，非但没有万里长城的障碍，简直就是一蹴而就。在这个瞬间世间似乎什么都不存在了(尽管我们被强大的物质性因素裹得紧紧的)，时间似乎停滞了(但它显然不同于“意思已经被完成了的概念”中所蕴涵的时间停滞)——这甚至已经在回答我们活在世界中的意义问题：活在充满与空盈之间，不仅生命的某时刻而且所有时刻都可以这样，我们享有的瞬间都像是划破夜空的闪电，在极短时间内速度极快且充满流动着的能量，一切界限都在它的力量面前土崩瓦解，这是宇宙在走神。走神的精神具有同样的能量、能力、力量。无论宇宙还是精神在走神，走神预示着时间在出窍、灵魂在出窍、奇迹在发生。这里有自由的洞察力、远见的视力(在这个过程中，流俗的线性时间发生了断裂，当下瞬间的持续性可以同时在三个维度展开：可以沉浸于过去的当下与将来的当下)。崭新的哲学时代，是“划破夜空的闪电”开启的。就像圣经中说的，要有光。黑夜中突现的光，象征着瞬间豁然开朗。

以上也就是思之路、哲学之路，不断在昏暗晦涩中开启着的光明之路。

四

德勒兹写了一本书《什么是哲学》，却不是在解释哲学，而是使哲学做事情：如果不问“什么是哲学”，哲学所涉及的就不是解释，而是去做。康德的《判断力批判》超越了哲学，因为它强调实践，但它不是马克思主义那样的实践，而是精神的实践——精神在超越自己的界限过程中变成了艺术。就本质上说，去形成、编造、发明，这就是艺术。“哲学”一词来自西方，起源于古希腊。但是，哲学不可能独占智慧：“来自东方的古老智慧也许是通过形状思考，而哲学则发明和思考概念。”⑨这句话并非是在倡导非概念的形状思考，德勒兹试图如此回答“什么是哲学”：他想把形状与发明和思考概念结合起来，也就是做哲学，融合东西方智慧。哲学所谓爱智慧，重点不在于智慧，而在于爱。是关于爱本身的智慧。“智慧”一词太抽象，“爱”把哲学形状化了。还有“哲学是学习和练习死亡”，这与“爱”一样，同样是把哲学形状化了。这两个例子告诉我们，哲学应该如何提出问题：哲学是关于物质的。所谓物质，就是说，是实际的、实在的、有形的、具体的智慧，是“物质的趣味”。⑩但这绝非走向庸俗唯物主义，“趣味”指的不是物质形态的功利性品质，而是内在思想的呈现。使思想成为趣味(“爱”已经包含着趣味)，这只是背离了笛卡尔开创的近代哲学，却回到了哲学在古希腊的源头。“爱”是思想的，思想是有物质性形状的，但这又是一种精神性的力量——哲学概念就应该如此发明出来并加以使用：“哲学，就是去爱概念。”(11)这不仅使概念有活生生的生命，而且使概念有力量。“爱”是创造出来的，概念只是一个结果。也可以说，爱是一种能力，是靠天赋创造出来的爱，而不是天生的血亲之爱或异性吸引。这种不庸俗的东西使爱成为精神领域的奢侈品。概念是感性的，因为爱是感性的。所谓物质的趣味，不仅是说一切物质形态的因素都不能像僵尸那样，而是活跃的，更是说这种情趣固然是物质的，但它是被创造出来的，不是像大地天空那样原先就有的。所谓概念，就是本来没有的东西，就此而论，概念区别于本来就有的事实，而是创造出来的“事实”(应该以这样的态度区别它与实证主义所谓“事实”之间的差别与相似)。作为被创造出来的本来没有的东西，概念是无根无据的、既可以这样也可以那样的。这不仅意味着不接受人家灌输给我们的任何现成的思想，更意味着从此哲学不以笛卡尔那样的反思呈现于世。哲学要重新开始学会思想，就是要有惊讶的能力，这样的细心关注奇特性，也就是差异。创造性是从萌芽的惊奇起步的，一种敏感的直觉感受性，它们几乎是无法感受的，除非有哲学的眼睛和耳朵，有哲学的或者浪漫的趣味。这甚至使语言的优美表达形态之最高境界，就是哲学的。

在德勒兹看来，概念从来就意味着多样性，比如哲学的“出发点”在笛卡尔、黑格尔、费尔巴哈那里各有不同，但都叫哲学，如果我们无法用现有的哲学概括一种思想，那这种思想就处于一个可能的世界中，我们还不知道它，但它是存在的。就像很多趣味是被创造出来的，遭遇到一种纯粹的奇特性，感觉既恐惧又好玩，但不能获得有根据的解释。概念自身一定是多样而不单纯的，笛卡尔的“我”就至少含有三个因素：怀疑、思、存在。在别的哲学家那里，“我”又意味着别的多样因素，例如我是人人，人人那里都有“我”。这两个例子中“我”的差异，从“我”这个字本身是无法看出来的，因此，构成概念的内在元素比概念本身更重要。“怀疑、思、存在”是笛卡尔的“我”之活动内容，这三个词不仅构成“我思故我在”这个哲学命题，还是在用哲学语言创造一个哲学故事(“我在怀疑，但我不能怀疑我当下正在思想。因此，为了能思想，我首先得存在”)。但是笛卡尔代替不了德勒兹和勒维那斯的“我”之活动内容。再如在费希特那里，“我”不仅是一个思考者，更是行为者。笛卡尔把“我”的本质讲得生动深刻，他选择“怀疑”，然后灵机一动，大胆地认为“怀疑”与“思想”有同一性，最后借助这个同一性的桥梁，说必须先有“我”出场，才可以涌现思想——这个过程并非三段论的逻辑演绎，而是借助于灵感，在本来没有关系的念头之间(因为这之前没有人像他那样想)建立起精神的连线。这种连线就像是精神的镜头，尽管场景变化了但是聚焦点或思想、感觉、甚至想象的方式都是一样的。当然在别的哲学家那里，“我思故我在”不一定成立，但这个过程启发我们懂得了哲学家是如何进行创造性思考的，即思考的每个步骤，都遭遇精神的十字路口，不得不迅速做出反应，进行反应，建立精神的连线。所谓笛卡尔式的思想“清楚明白”，不过是精神在走神过程中去了岔路。当然，所有的路都是岔路，光明大道和金銮殿里“正大光明”的牌匾一样都是自封的。换句话说，与其说支撑人的精神是信仰，不如说是永远追求。差别在于，“信仰”始终如一，而“追求”却意味着多样性而非唯一性，方式可这样可那样。瞬间脑海里涌现出怎样的念头是无法解释的，也不能用逻辑推导出来，我说是遭遇。遭遇什么，这不是命运，而纯属偶然。想到这里，我突然发现自己的行文，经常是以“但是”和“好像”(还有“不是而是”等等)做思想的脚手架。可以不用“但是”吗？不行，因为没有“但是”或转折，不仅不生动，也无法同时展示思想的多样性。把有差异的精神因素连接在一起，这就是思想的本来面貌和真实内容。但这不是静思，而是在行为中蕴含着思想，思想是做选择的行为。与其说思想是判断，不如说判断是行为而不是单纯的思想。在这点上很像下棋，但也不似下棋——哲学家的问题、他因遭遇的意外而做出的选择，既不必看对手的脸色，也不需要遵守事先树立好的规则，因此真正的哲学家是下不好棋的。

由于没有唯一性只有多样性，“哲学讨论”表面上是讨论同一话题，但却总是在自说自话，每个哲学家都有不同的“我”，是这样想而不是那样想，思想交流难以发生。在笛卡尔那里，“我思”是我的本质，但他没有考虑时间对“我”的作用。作为先天综合判断的纯粹形式，康德把时间引入“我思”，我在时间中的存在状态是不确定的。由于存在只是某时间状态中的存在，“我”就多了时间这个从前没有的维度。这就启发了现象学，如同萨特说的，“我是我所不是的东西”、是他人、是勒维那斯所谓“他者”。这就拆解了“我”的围墙——但我还存在着。笛卡尔忽视了康德哲学的时间概念前提：即我思之前，我已经在时间之中了。我只能在时间之中感受，既然时间是我的感受方式，时间就是本质的或本体的。与此同时，空间也不再是不受时间影响的永远同一个样子。这既是“我思”的转折点、是近代哲学继笛卡尔之后的又一次革命、思想在十字路口面前的又一次选择、一次狂风暴雨似的思想意外。彼因素与此因素之间，不是彼此外在的关系，不像是把一个鸡蛋放进一个篮子里，而是内在的关联，彼因素自然而然地包含此因素，无论它们之间是近亲还是远亲。当然，越是远亲，思想难度越大。比如，与以上“遭遇”或“意外”联系一起的，思想，就是一次事件：发生在一定的时间空间、有质料、有思想。这些词不是静态的，当一个词语离开自己与另一个词语连接一起，暗含着冲劲。就像当一台电视机不是为了观看、也不是为了不观看只听声的收音机(闭上眼睛也可以“听电视”)，还可以在危急时刻举起它当成自卫的武器；就像性既可以脱离精神之爱也可以脱离生理之欲，这样的性有别的力量、有一种异样的冲劲，也就是走神；人经常把当下在做的事情与另一件似乎与其毫无关系的事情联系起来加以联想(这在象棋规则里是没有的，因此哲学家下不好象棋)，甚至做为忍受当下正在做的事情之精神支撑(比如“不顾羞耻”是为了出名或为了钱财)。这甚至不是一种自欺欺人，而是创造了一种新的使用价值。当然，事情是复杂的。还有另一种情形，即同样一件事情的变异(改编、复制，或“翻译”)就像一种新的媒介总是自身携带并传达出性质迥异的信息(影视里即使上演严肃画面，所传达的信息也是消遣娱乐的，而无论喜剧还是悲剧，只要用文字表述出来，所传达的信息就是“思想”的)。对此，我们可以比较电视剧和同名小说《红楼梦》之间的本质差异。所有这些差异，只有敏感微妙的精神才可以感受。当一种尺度悄然转换成另一尺度，冲劲就出来了，因为这是性质的改变，从前没有那样想与做，没有那样的刺激。事情或事态本身并不重要，重要的在于我们把它当成什么(也就是胡塞尔与海德格尔说的，传统形而上学的问题“是什么”不如“是如何”更贴近事情本身)——它通过何种途径表现出来，它就是什么。同样一块布料，裁剪方式不同，衣服也就不同。

先设想一个视角，也就是德勒兹所谓被创造的概念，然后沿着这个视角走极端，他叫“展开内在的面”，其实也就是一个思想平台——这个平台是有边缘的，它天生限制了你能走多远。“概念就是事件，而平台就是事件的界限内在的面既不是一个被思考的概念也不是一个能被思考的概念，而是一个思想的图像，它提供思想意味着什么、用思想做什么、思想朝向什么的图像。”(12)就这样，所意味的“什么”，就是去做，打开图像。德勒兹更新了康德开创的哲学革命：思想不再仅仅与意识形态的观点有关系，不再仅仅被用来交流与反思，而仅仅是一种展示——对画面而言，没有什么正确的画面，只是画面；对展示而言，没有什么正确的展示，只是展示；对错之间无法争论，就像感受之间无法沟通。就此而言，时代与人可以相互参照：某时代有某一主要画面，就像某一人一生有一主要性格，无法超越。思想不断在生成过程之中，这个过程的各个瞬间的元素被连接一起，就形成思想的画面——与其说画面是有思想的，不如说任何画面本身就已经是思想；把思想说成画面，是为了强调思想的本质在于生成，也就是柏格森所谓绵延。绵延或者哲学的时间不是匀速的而是变速的，因而不同于钟表时间。位置因时间改变而获得新的意义，数量因质量改变而变得无足轻重(这不同于黑格尔所谓量变引发质变，而是用遭遇意外解释质量变化，或者说，是突变而非积累，突变不需要积累)。时间比空间“更哲学”、“更根本”，就像质量比数量“更哲学”、“更根本”。当然，每个人自身都是以质量形态出现的，人不是一样东西。如果所有人都被强迫(或教育)为一样的品行，那么人都成为物、东西、数量了。生命的本质也在于质量，而不在于单纯数量或长寿。根本的区别在于，人既可以被看成“不可以被计算”的人(即每个人的价值在于其唯一性)，也可以被看成“可以被计算”的东西(一个人就像一件商品一样，可以用权力或金钱买卖交换。权力也可以被异化为商品)。但是，这里的质量并非单纯强调精神因素，“思想是画面的”包含思想是“活生生的物质”享有。如果一个物质形态的东西只以功利性的外部价值来衡量(价格与权力的大小)，那它就是僵死的，而“活生生的物质”享有，是享有它生命自身的使用价值，也就是物质形态的亲自性。人时而像火那样热烈(赫拉克利特的哲学)、时而像水那样(泰勒斯的哲学)。只有人的参与，僵死的物质才“活生生”，才有灵魂。精神在物质中与物质在精神中完全是一个意思，彼此折叠在一起，精神与物质无法各自独立存在。原始人的脸与当代人的脸显示的气质完全不同，精神附在脸上，而脸是精神质量的效果。

创造一个概念，就是创造一个思考的新方向、精神的转折点。(13)这不同于单纯的思想图像或“内在的面”本身：“如果哲学是从创造概念开始，就应该把内在的面看成是前哲学的。”(14)这就是思想图像与概念之间相互包含的关系：思想图像是有方向的，或者说终究要被赋予一个方向，而概念要被思想图像加以展示。于是，“理解”成为绵延性的、直觉性的理解，而非概念性的理解(不是像黑格尔那样，用“彼概念”理解或解释“此概念”)。不同哲学家的“第一概念”来自“非概念”(例如笛卡尔的“我思”来自“怀疑一切”阶段非理性的胡思乱想。“我思故我在”不过是他瞬间抓住思想的某个画面或场景并依此安排出思想秩序。在这个瞬间，一切或多样性化成了“一”。从这个作为“一”或哲学前提的根本概念出发，衍变出笛卡尔哲学的其他概念)。换句话说：“哲学以各种方式被置于前哲学或非哲学之上。”(15)因此，哲学处于悖谬的尴尬境遇：一方面，没有什么纯粹的思想图像，因为就像海德格尔说的，哲学中的任何理解总是有前提的、有事先方向的。或者用德勒兹的话说，不能离开被创造出来的概念；另方面，这个概念性的理解其实又是绵延性的、直觉性的理解，或者干脆说，是“非概念性的理解”。但是，这种悖谬或尴尬，恰恰可能是哲学新的转折点，是“理解”或“解释”领域的革命——它告诉我们，理解是“非理解”的、概念是“非概念”的、重复是“非重复”的、语言是“非语言”的。总之，哲学是“非哲学”的。思想源于胡思乱想、智慧来自巫术(这是一句半玩笑话)、定居源于游牧；用德勒兹的话说，领地是“非领地”的；用德里达的话说，构造来自解构；用柏格森的话说，概念来自绵延的定格；用勒维那斯的话说，不思考他者，就无法思考“我”。总之，不生成别的东西、不生成不能思考的东西，我就无法思考。(16)也可以说，如果不“愚蠢”、不天真、不野蛮、不“破坏”规矩、不把事物“夸张放大”、不竭尽欲望之极限，我就无法思考。

以上的情形，甚至可以用康德的哲学语言叙述：哲学概念具有先验性质，并使一切经验(也就是以上说的“思想图像”)成为可能。也就是说，哲学使经验有了秩序或方向(无方向则无秩序)，如果没有概念的引导，我们就对纷纭杂乱的经验不知说点什么了。同样道理，概念不能被超验的使用(即不能离开思想图像)，否则概念就成为空中楼阁、无水之鱼、形而上学独断论。但是，在康德断然否定的超验领域，勒维纳斯、德勒兹、德里达则加以“非独断论”的引申(例如，德里达的“解构”，就是一次“超越”意义上的哲学事件)。换句话说，超越经验的问题、康德所谓“超验的幻象”问题，成为面对他者的问题或超越存在的问题。正是这个方向，引发出20世纪法国哲学大量极富创意的思想成果。这使我们注意那些不在场的、非实证的现象、对象的“非存在”、成为“错误”或超现实、被创造出来的现实——断裂性、不连续性的问题、甚至神秘性问题，被提了出来。“内在性”被说成禁锢我们的，“超越性”被说成是拯救我们的力量。这种内在的超越把经验贯彻到底，创造出非经验的经验，不是唯一现实的世界而是很多可能且现实的世界，属于萨特说的“无我的世界”，或者福柯说的“别一空间”或者“异托邦”。

人不可能任意的胡思乱想——即使人们主观上认为自己可以做到如此，事实上是不可能的——人能想到什么，受他所使用语言的限制。语言与语言之间，虽然从理论上说可以翻译，但不同种语言之间在相互翻译时总要遗失很多精神要素。换句话说，有多少种语言，就有多少种胡思乱想，而不同的胡思乱想或思想事件之间是难以沟通的。那些无法翻译出来的精神要素，正是胡思乱想的“核心内容与价值”。有多少种胡思乱想——无法翻译出来的精神要素——就有多少种德勒兹所谓“内在的面”即每个哲学家的内在精神平台，哲学史就是由很多这样相对独立又有联系的内在精神平台所组成的。有各种各样的幻觉、不同的神秘性、不同的超越、不同的“非经验的经验”。从同一个精神镜头，可以冒出很多胡思乱想，但本质上的精神视角毕竟还是一个。这同一个精神镜头，就是概念。在同一个概念的组织和支配下的胡思乱想能思想多远，有自己的界限。这就像莱布尼茨在描述每个精神单子的情形：没有两片树叶是完全一样的。所谓哲学史，就像把这些形态不一的叶子收集起来，然后放置橱窗里展示。所谓思考，总意味着以别一种样子的方式——去思想。精神聚集一起而又分离，就像人一样。所谓“思想就是以别样方式思想”至少有三层意思：第一，每个人那里的先天直觉都是异样的；第二，这种天赋或遗传而来的先天直觉，决定了一个人看待事物的方式；第三，“以别样的方式”，就是说，你对别人而言，是一个难以沟通的“错误”或幻觉，就像你固执地认为只有你自己的感觉才是正确的。但我宁可说“错误”所对应的不是真理，而是精神无定踪的漂泊游荡，不仅像走神，还像两个革命导师说的游荡在欧洲的“共产主义幽灵”。我欣赏这句话，也表明了德勒兹的意思：这里的“共产主义”，限定了幽灵的活动方式与范围。幽灵的天性就是去胡思乱想的，但幽灵一旦开口说话就不再属于自己，因为语言与观念之间有天然联系，除了使用概念，幽灵没有其他思想工具，而概念恰恰是限制胡思乱想的，使其不再是胡思乱想。

以画的方式去说，因为“哲学史能被比作绘画艺术，所涉及的不是‘使相像’即不是重复哲学家说过的话，而是在脱离哲学家所创立的内在思想平面的同时，创立新概念。这是精神的图画”。(17)换句话，是“精神的眼神”、眼神中透露出的精神，它的内涵远比能说出的意思更为浩瀚。眼神中透露出的思想，思考那不能被思考的东西，所以比语言更丰富。思考“不能被思考的东西”的思考，还叫思考吗？是思想中的“非思想”，在思想之外就是在思想之内，距离最远的同时也可以成为距离最近的——不可能的可能性、可能性的不可能性，如此等等。一个人眼神中的精神，透露着他的天分，他的精神性格，就是他这个人本身。当我看待自己就像看一个别人(它动摇了以“我”为中心看到的思想图像。用哲学语言：“生成不再是存在”(18))，我仍旧在亲自性中经验自身，但这种经验已经超越了“我”。这是我身上爆发的潜藏于我身上的无法控制的能量，它可以出现也可以不出现。“生成不再是存在”其实更贴近原文的翻译，应该是“生成不再是‘是’”，也就是不停留在任何一个点上。不沿着同一条直线、不停地分、不被外力干预。

人可以成为野兽，与此无关的是，哲学家可以成为女人——这里的两个“成为”不可以用“是”来代替，因为“是”来自“已经固定的视野”，而“成为”却在不知不觉中完成，在这个过程中人不能准确地判断自己到底是什么。哲学趣味改变了，哲学不再欣赏现成的概念，而是在胡思乱想中创造新概念，也就是通过形状、通过正在生成的情形去思考——当然，这些形状是悖谬的、形不成形状的形状，比如一个千边形、一个圆的正方形。这就是说，不知道在想什么但是在想。不知道在想什么的想，就是精神在绵延。

【注释】

①海德格尔：《同一与差异》，孙周兴、陈小文、余明锋译，商务印书馆，2011年，第10页。

②③海德格尔：《同一与差异》，第19、32页。

④⑤⑦海德格尔：《同一与差异》，第50、52、53页。

⑥“在斯宾诺莎那里，黑格尔看到了已完成的‘实体的观点’，但后者不可能是最高的观点，因为存在还没有同样地、明确地从根本上被思考为自我思考着的思想。”(海德格尔：《同一与差异》第53页。)

⑧Martin Heidegger, The fundamental concepts of metaphysics, Translated by W. Mcneill and N. Walker, Indiana University Press, 1995.

⑨⑩(11)Gilles Deleuze, Felix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie? Les éditions de minuit, 1991, pp. 8-9, 9, 10.

(12)Gilles Deleuze, Felix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie? Les éditions de minuit, 1991, pp. 40, 41.

(13)例如，泰勒斯的“水”、赫拉克利特的“火”、笛卡尔的“我思”、莱布尼茨的“单子”、尼采的“强力意志”、德里达的“延异”等等。

(14)(15)Gilles Deleuze, Felix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie? Les éditions de minuit, 1991, p. 44.

(16)“我们说，内在的面同时应该是被思考的东西和不能被思考的东西。”Gilles Deleuze, Felix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie? Les éditions de minuit, 1991, p. 61.

(17)Gilles Deleuze, Felix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie? Les éditions de minuit, 1991, p. 58.

(18)Gilles Deleuze, Felix Guattari, Qu'est-ce que la philosophie? Les éditions de minuit, 1991, p. 67.

（原载《浙江学刊》2013年03期。录入编辑：里德）